PRÁCTICAS CULTURALES BORUCA Y SU RELACIÓN CON LAS COSTAS DEL PACÍFICO SUR DE COSTA RICA

Boruca Indigenous Community Cultural Practices And Its Relation To The Costa Rica South Pacific Coasts

Revista Trama

Volumen 9, número 2

Julio - Diciembre 2020

Páginas 167-205

ISSN: 1659-343X

https://revistas.tec.ac.cr/trama

Maritza Marín-Herrera 1 / Vernon Soto Lugo 2 / Silvia Solano Ulate 3 / Ivannia Barboza Leitón 4

Fecha de recepción: 24 de abril, 2020

Fecha de aprobación: 12 de octubre, 2020

Marín-Herrera, M., Soto, V., Solano, S. & Barboza, I. (2020). Prácticas culturales boruca y su relación con las costas del Pacífico Sur de Costa Rica. Trama, Revista de ciencias sociales y humanidades, Volumen 9, (2), Julio-Diciembre, págs. 167-205.

DOI: https://doi.org/10.18845/tramarcsh.v9i2.5571

Este artículo explora desde el análisis documental con perspectiva inter y transdisciplinaria, la producción académica generada desde mediados del siglo XX y lo que va del siglo XXI, relacionada con la comunidad indígena boruca en el Pacífico sur de Costa Rica. Se enfatiza en las prácticas culturales asociadas a los territorios costeros como la recolección de sal y el teñido de prendas utilizando a Plicopurpura pansa conocido localmente como Múrice, ya que la búsqueda para su recolección desplaza tradicionalmente a la etnia boruca desde sus asentamientos hasta las Playas Chamán y Ventanas (Región Pacífico Sur, Costa Rica). Estos usos, según el derecho consuetudinario se extienden en el territorio indígena Boruca hasta la costa pacífica. El propósito de la revisión bibliográfica, analítica inter y transdisciplinaria del tema es facilitarle a la comunidad la fundamentación de las luchas territoriales y socio-ambientales emprendidas ante los proyectos expansivos de desarrollo; para ello hemos sustentado el abordaje desde la ecología política, como ciencia que se ocupa de los conflictos ecológicos distributivos. Se concluye que hay vacíos documentales acerca de la población indígena boruca en el aporte tradicional del teñido y en las prácticas culturales que lo acompañan; no obstante, es significativo el abordaje más general que inserta a la comunidad en un corredor macroeconómico, en relación con otras etnias originarias de América Latina, en cuanto a la comercialización del tinte del molusco y la sal.

Palabras claves: cultura; Plicopurpura pansa; tintes tradicionales; sal; ecología política.

Through documentary analisis with inter and trans-disciplinary perspectives, this article explores the academic production generated from the mid 20th Century to today regarding the boruca indigenous community in the south Pacific of Costa Rica. Emphasis is put on cultural practices associated to coastal areas such as salt recollection and cloth dyeing - utilizing a Plicopurpura pansa locally known as Múrice- because their search and collection traditionally moves the boruca people from their settlements to Chamán and Ventanas beaches (South Pacific Region, Costa Rica). These usages, according to customary law, extend through Boruca indigenous territory up to the Pacific Coast. The purpose of an analytical, inter and trans-disciplinary bibliographic review of the subject is to provide the community with arguments for its territorial and socio-environmental struggles against expansive development projects; to do so, we have underpinned our approach through political ecology, as a science that deals with distributive ecological conflicts. It is concluded that there are documentary voids about the boruca indigenous population regarding traditional dyeing and the cultural practices around it; however, a more general approach is significant in that it locates the community within a macro-economic corridor, in commercial relationship of mollusc dye and salt with other indigenous peoples of Latin America.

Key words: culture; Plicopurpura pansa; traditional dyes; salt; political ecology.

A Leonardo Herrera,

mirar las constelaciones nunca fue tan maravilloso como la forma y el sitio desde donde ahora las miras.

La permanencia y arraigo de los pueblos indígenas en Costa Rica continúa evidenciando problemas asociados con la posesión de las tierras; dichas afectaciones no solo implican la sobrevivencia en el espacio geográfico (cultivo de granos básicos, vivienda, espacios ceremoniales, entre otros), sino también la modificación de sus prácticas culturales y con esto, los saberes y su pervivencia.

Para el pueblo indígena boruca la costa Pacífico Sur, en especial las Playas Chamán, Dominical y Ventanas está asociada a prácticas culturales que han pervivido desde la época precolombina; el teñido de prendas de vestir, la recolección de sal, la recreación y el ocio, son algunas de ellas. Comprender y documentar esta relación con el territorio permite el reconocimiento del derecho consuetudinario sobre espacios geográficos que no forman parte de los territorios indígenas designados por el Estado mediante leyes y decretos.

Es por lo anterior, que este artículo tiene como objetivo explorar las prácticas culturales boruca y su relación con las costas del Pacífico Sur de Costa Rica, con la producción académica generada desde mediados del siglo XX y lo que va del siglo XXI.

El artículo se encuentra organizado en seis apartados. El referente teórico, es el primero y da cuenta del enfoque con que se aborda la situación de la comunidad indígena boruca. La metodología explicita las herramientas de análisis utilizadas que permiten explorar los textos estudiados. En el desarrollo se han considerado los apartados: Generalidades acerca de la comunidad indígena boruca, así como sus prácticas culturales, en este se han considerado las Prácticas culturales relacionadas con zonas costeras, tales como la extracción del tinte utilizado para el teñido de prendas con el empleo del Plicopurpura pansa conocido localmente como Múrice. Asimismo, se enfatiza en la recolección de sal en las Playas Chamán y Ventanas (Región Pacífico Sur, Costa Rica) y sus referentes en otros pueblos indígenas de América Latina. El último apartado tiene como título: Políticas, naturaleza y conservación de las prácticas culturales boruca en zonas costeras, en el que se bosqueja una revisión de las leyes relacionadas con las actividades ya mencionadas. Finalmente se ofrecen las conclusiones.

En las últimas décadas, la conflictividad socio-ambiental en territorios indígenas se ha incrementado. La necesidad creciente de comodities, propia de un sistema con economías crecientes, presiona espacios naturales que han sido conservados gracias a las prácticas tradicionales sustentables preeminentes en las culturas indígenas. La ecología política, como ciencia y praxis socio-política que estudia de manera inter y transdiciplinaria las relaciones de poder en torno a la naturaleza en sus aspectos materiales y simbólicos, brinda un aporte fundamental a la lucha que las sociedades indígenas de América Latina emprenden en defensa de sus territorios (Alimonda, 2012).

La confluencia y diálogo de lenguajes provenientes de diferentes ciencias sociales y de las mismas comunidades, proporciona a la ecología política herramientas teórico-metodológicas. Según Martinez-Alier (2014), esta ciencia, a partir de los años ochenta se ocupa de la relación entre las estructuras sociales y el uso del medio ambiente tomando en cuenta las desigualdades étnicas, de clase, género, ingreso, poder, trabajo y conocimiento. De esta forma, establece como objeto de estudio de la ecología política, los conflictos ecológicos distributivos, con un carácter multidimensional y complejo, donde el conflicto y la negociación son parte de los procesos de apropiación desigual de la naturaleza.

Para el caso específico de los pueblos indígenas en América Latina, Alimonda (2012) propone seguir la visión de conflictos ecológicos distributivos propuesto por Martínez Alier. Sin embargo, señala que a las variables económicas y políticas deben sumarse las culturales, al considerar la vigencia por cinco siglos de procesos de explotación y exclusión:

Pero es claro que el genocidio y la subalternización de las poblaciones originarias significaron la pérdida de sus conocimientos y de sus formas tradicionales de interactuar con la naturaleza. Al mismo tiempo, hubo una reorganización selectiva de conocimientos, a partir de las nuevas relaciones de poder. Hubo apropiación de especies vegetales americanas y de tecnologías a ellas asociadas, que salvaron a Europa de la amenaza del hambre. Hubo una recomposición de la estructura cognitiva, de lo que se podía y no se podía conocer, e incluso, plantar. Fue indispensable para los españoles mantener los conocimientos indígenas que se referían a la gestión de la naturaleza y a los manejos necesarios para proveer a la subsistencia y, si fuera posible, a la producción para el mercado (Pág. 86-87).

Es decir, este enfoque reconoce la pérdida de conocimientos tradicionales o su transformación bajo dinámicas apropiadas a los intereses de los grupos no indígenas, situación que colocó en riesgo sus modos de relacionamiento con la naturaleza.

De esta forma, en el artículo se realizará una lectura de los textos, desde la perspectiva inter y transdisciplinaria de la ecología política. Es decir, se considerarán las variables sociales, económicas, políticas, ecológicas presentes en los textos, que faciliten comprender la conflictividad inherente a los procesos de recreación y actualización de las prácticas culturales relacionadas con el pueblo boruca en la zona costera. Lo anterior, implica el reconocimiento de territorialidades múltiples en disputa por recursos naturales y modos de existir.

Este artículo sistematiza analíticamente la producción académica relacionada con el pueblo boruca. Pone énfasis en la confluencia entre prácticas culturales, territorio y naturaleza desde una perspectiva trans e interdisciplinaria. Acceder al estudio de la comunidad boruca desde varias disciplinas coadyuva en los diálogos y en el conocimiento científico que se pretende compartir, al respecto Édgar Morin anota que "No es suficiente pues encontrarse en el interior de una disciplina para conocer todos los problemas referentes a ella misma" (2010, pág. 9).

Es por lo anterior, que definimos la metodología desde las bases inter y transdisciplinaria con la finalidad de asumir la revisión bibliográfica. Para lo anterior, es clave asumir la conceptualización planteada por Peñuela Velásquez (2005), cuando indica que la interdisciplinariedad genera "diversos intercambios y sólo una parte de ellas es utilizada; ya sea un concepto, una teoría, una metodología o cualquier elemento que pueda servir a los intereses de los investigadores y a las necesidades impuestas por su objeto de estudio" (párr. 16).

Por otro lado, Sotolongo y Delgado Díaz (2016) sostienen que las fronteras, problematización clásica cuando de los saberes se trata, son lábiles por el carácter mismo de lo multidisciplinario, lo interdisciplinario y lo transdisciplinario. Para este último, determinan que la transdisciplina es

el esfuerzo indagatorio que persigue obtener “cuotas de saber” análogas sobre diferentes objetos de estudio disciplinarios, multidisciplinarios o interdisciplinarios –incluso aparentemente muy alejados y divergentes entre sí– articulándolas de manera que vayan conformando un corpus de conocimientos que trasciende cualquiera de dichas disciplinas, multidisciplinas e interdisciplinas (Pág. 66).

En la conjugación de ambos enfoques, lo que se pretende en este estudio es gravitar desde el aporte documental y teórico que la ecología política con el apoyo de la sociología, la biología y la literatura puedan brindar. Abordar una comunidad indígena en el presente siglo, desde una sola perspectiva de conocimiento, es aislarla de la realidad compleja; la comprensión y el intento por explicar la interconexión de las prácticas culturales de la comunidad boruca con las costas del Océano Pacífico costarricense es viable desde la selección bibliográfica. Tancara (1993), refiere que la investigación bibliográfica es el producto de:

una serie de métodos y técnicas de búsqueda, procesamiento y almacenamiento de la información contenida en los documentos, en primera instancia, y la presentación sistemática, coherente y suficientemente argumentada de nueva información en un documento científico, en segunda instancia. De este modo, no debe entenderse ni agotarse la investigación documental como la simple búsqueda de documentos relativos a un tema (párr. 5).

Con lo anterior y en coincidencia con lo señalado por Tancara (1993) el artículo abre las puertas para interconectar saberes, producir relaciones documentales y bibliográficas acerca de la contribución dialógica, comprensiva y comprehensiva de la comunidad indígena boruca, aspecto que no consideramos limitado para la etnia misma, sino que desborda hacia la sociedad, la cultura costarricense y regional. Este tipo de trabajo puede ser de utilidad para la misma comunidad, que se encuentra en la tarea de conservar, recrear y transmitir sus saberes a las nuevas generaciones, mediante la defensa del entorno natural.

La población boruca, que habita el territorio del mismo nombre, se ubica en el cantón de Buenos Aires, provincia de Puntarenas (ver ilustración 1), y según el censo del año 2011 (Instituto Nacional de Estadística y Censos, 2012), correspondía a 2593 personas en donde la mayoría habla lengua no indígena. Pese a esfuerzos locales y al empeño de autoridades como el Ministerio de Educación Pública costarricense, es casi probable que la lengua brunca desaparezca. La proyección de la etnia, a nivel nacional e internacional, viene de la mano con la celebración del Juego de los Diablitos o Cagrúroj (en lengua brunca). La lengua brunca proviene del “grupo talamanqueño de la rama occidental de la familia chibcha” (Constenla Umaña, 1977, pág. 31).

Ilustración 1. Territorios indígenas de Costa Rica.

Fuente: Observatorio del Desarrollo (2008).

La investigación desarrollada sobre el pueblo boruca en Costa Rica es de larga data. El primer trabajo académico, realizado por Doris Stone titulado Los Borucas de Costa Rica es un referente obligado para toda persona investigadora que se acerque a esa comunidad. Escrito en idioma inglés en el año 1949, su traducción se realizó en el año 2013 por María Eugenia Bozzoli. En él se caracteriza la cultura por la geografía de su territorio e historia, pero, sobre todo, por sus prácticas culturales.

Los trabajos desarrollados posteriormente, tienen mayor presencia a partir de la entrada del siglo XXI; sin embargo, se encuentran investigaciones efectuadas en la segunda mitad del siglo XX (Bozzoli Vargas, 1965; Zúñiga, 1981) que documentan la persistencia de prácticas culturales en diferentes momentos de la historia; un ejemplo es el teñido de los tejidos con la tinta de múrice (Plicopurpura pansa) que tiene antecedentes escritos desde el siglo XVII (Bozzoli Vargas, 1965).

Quizás las razones de la sobrevivencia indígena boruca se explican tal y como anota Miguel Ángel Quesada Pacheco (1996), por ejemplo, debido a la confluencia geográfica y lingüística de grupos étnicos como los boruca y quepos, estos grupos indígenas mantuvieron relaciones aunque solo sobrevivieron los boruca gracias al mestizaje desde el siglo XVII. Un abordaje histórico de la población Boruca durante las décadas de 1840 a 1930, se encuentra en Boza (2004, 2005), la autora ubica la fundación del pueblo boruca cerca de una década antes que su vecino Térraba, en 1690 y en la confluencia con otras etnias como los abubaes, los coto y los quepos. Ambos pueblos (borucas y térrabas), según señala, “estaban asentados en sabanas de poca extensión, interrumpidas por pequeñas lomas y bosquecillos. En ellas, los ranchos se diseminaban sin orden aparente y se comunicaban a través de trillos (Boza Villarreal, 2005, pág. 24). Aunque los datos de los censos disponibles no son exactos y pese a los cálculos de intelectuales de la época que aseveraban el descenso de la población indígena del Pacífico Sur, Boza afirma que durante el período estudiado el número de habitantes se mantuvo estable, y alcanzaba un millar de personas entre Boruca y Térraba.

En cuanto a las creencias religiosas anota Constenla Umaña (2011) que el grupo étnico mestizo profesa “un catolicismo semejante al de las comunidades campesinas hispanas” (pág. 33). No obstante, sí es representativa de la cultura mítica boruca la existencia de los espíritus asociados con elementos y animales de la Naturaleza (El espíritu del agua, El Protector de los Chanchos de Monte y la Gran Serpiente). Por último, se reconoce la prevalencia desde tiempos inmemoriales del chamanismo junto con el legado oral:

En el transcurso de tres a cuatro siglos los boruca, han visto morir paulatinamente su antigua religión para sustituirla por la religión cristiana, en su versión católica. Por eso muchas actitudes religiosas ancestrales fueron borradas o pasaron al campo de la simple curiosidad popular, al recuerdo de antiguas leyendas (Quesada Pacheco, 2002, pág. 84).

Constenla (2011) recopila leyendas y tradiciones boruca, con la participación de personas de la comunidad. Según Alvarado Chaves (1989), quien analiza dicha recopilación desde la perspectiva de los actantes de Greimar, las leyendas se encuentran impregnadas del sincretismo de los personajes y el carácter negativo de la mayoría de ellos, con el fin de transmitir una ética cuya máxima es “No has de desear lo que por naturaleza corresponde a otros” (1989, pág. 117).

En estos trabajos sobre leyendas e historias boruca (Alvarado Chaves, 1989; Constenla Umaña, 2011) destaca la leyenda de Los bróbróyra o Los pequeños tritones, que cuenta el desplazamiento de los “viejitos” hacia el mar, es valioso el nexo mitológico y de vida cotidiana que explica el traslado de la población boruca a las zonas costeras.

A partir del año 2000 se incrementan los estudios desde diferentes disciplinas e intereses temáticos como el cambio cultural (Chang Vargas, 2013), procesos identitarios (Guevara Víquez, 2008; Román Solano, 2006; Román Solano y Moreno Salas, 2009); psicología (González Zamora, 2012) y turismo (Chang Vargas, 2014).

Con lo anterior, reconocemos la diversidad de investigaciones realizadas y corresponde revisar cuáles competen al campo cultural desde las prácticas comunitarias borucas.

En la línea de las prácticas culturales de origen boruca se localizan trabajos relacionados con tradiciones desarrolladas dentro del territorio, que simbolizan las luchas del pueblo boruca ante la invasión española (Rodríguez Sánchez, 1995; Vargas Pérez, 2005), se destacan, a modo de ejemplo, la lucha dada por ellos con el fin de conservar las diversas tradiciones autóctonas como la economía, la religión, aspectos sociales y culturales, considerando que el tiempo no les ha sido favorable desde la conquista y la globalización contemporánea.

Destaca el Baile de los Diablitos, tradición que pervive desde la Colonia resemantizando la relación de dominación entre españoles y la resistencia indígena:

El baile de los diablitos además de su significado, la lucha de los indígenas contra el invasor español, fomenta la permanencia de muchos de los rasgos culturales borucas como la identidad étnica, la artesanía, los cantos, la música y a un nivel mínimo la lengua reducida a unas cuantas expresiones. Por otra parte, la fiesta de los negritos les permite a los borucas expresar la diferenciación étnica de su grupo frente al invasor –su color natural oscuro contrasta con el color blanco del extranjero–, además les recuerda la supremacía bélica de los borucas sobre los otros pueblos indígenas vecinos (Vargas Pérez, 2005, pág. 138).

Respecto a la Fiesta de los Diablitos se encuentran múltiples textos escritos (Rojas Chaves, 1988) y audiovisuales (Amador, 2011; Astorga, 2002; Román Vila, 2005), que la describen y analizan en todos sus componentes desde los preparativos hasta la muerte del toro. A pesar del influjo globalizador, es de rescatar que dicha ceremonia pervive aún como parte del legado de los indígenas a las generaciones, tanto las propias como las de los blancos.

Entre los textos audiovisuales mencionados líneas arriba, el documental de Amador muestra la vivencia de tradiciones culinarias, artesanales y recreativas tales como la chicha y los tamales; la talla de las máscaras para los diablitos y el toro; la confección de los instrumentos musicales; las danzas tradicionales, todas asociadas a dicha fiesta (Amador, 2011). Por su parte Astorga dedica parte de su documental a la participación de Cuasrán 5, en la Fiesta de los Diablitos (Astorga, 2002). Román Vila (2005), destaca el enlace entre los jóvenes y sus ancestros al representar simbólicamente la lucha entre los españoles e indígenas; al igual que Amador ilustra las actividades tradicionales recreadas a la par de la Fiesta de los Diablitos.

Otros estudios como el de Rojas Chaves describe las características y funciones de los participantes en la citada fiesta, así como su función identitaria, demostrando las características deseables en el pueblo boruca como “la fuerza, alegría, resistencia física, el conocimiento de la tradición y el compromiso con la comunidad” (1988, pág. 127); narra, además, un evento excepcional acaecido en 1986 cuando se realizaron corridas de toros durante las mismas fechas que la Fiesta de los Diablitos, quitando realce a estas últimas. Relata que las mujeres amenazaron con destruir y quemar el redondel si se volvían a organizar corridas de toros que coincidieran con la ceremonia indígena.

Un elemento fundamental del Baile de los Diablitos son las máscaras que, según Vargas (2007), expresan rasgos precolombinos tales como la representación de la dualidad de la persona y su alma o espíritu, o de un ave que es humano a la vez. La figura de la serpiente como símbolo de la masculinidad, de lo fálico, de la muerte y de la regeneración, es un ejemplo de ello. Vargas encuentra similitudes de la máscara con las figuras de oro precolombinas:

En la figura de la máscara, si la nariz se convierte en parte de su cuerpo, en la figura de oro se observa la similitud con el cuerpo del ave. En consecuencia, la cabeza, cuerpo y alas se repiten estructuralmente en ambos personajes (Vargas Benavidez, 2007, pág. 210).

En este apartado se aborda la producción académica relacionada con prácticas concretas establecidas por el pueblo boruca en las zonas costeras del Pacífico Sur, tales como el teñido de prendas con el molusco múrice y la recolección de sal. Para efectos del teñido de prendas, se analiza como antecedente la literatura relacionada con las mismas prácticas vivenciadas por otros pueblos indígenas de la región y las investigaciones sobre el molusco que la posibilita. En el caso de la sal, se expone sobre la producción bibliográfica relacionada con su extracción y uso, desde la época precolombina en diferentes latitudes. Por último, se aborda la interrelación de esas prácticas indígenas con la legislación y políticas nacionales que las obstaculizan.

a. Teñido de prendas con el molusco Múrice

Desde México y pasando por Costa Rica el arte de los teñidos cobra vital importancia desde la Época Prehispánica (Arias-Rodríguez et al., 2007; Hernández-Díaz y Zafra, 2005; Ramírez-Rodríguez y Naegel, 2003; Turok, 2000). Las prácticas implicaban la utilización de los caracoles, el añil y la cochinilla. El… “caracol (Plicopurpura pansa) produce un tinte color púrpura que, desde tiempos históricos se usa en Centro América y México para teñir algodón; la ropa elaborada tiene alto valor económico…” (Ramírez-Rodríguez y Naegel, 2003, pág. 283). Con la llegada de los conquistadores y el afán de comercializar los tejidos en sus muy diversas manifestaciones (abrigo, vestido, adorno) los recursos se fueron agotando paulatinamente hasta casi la desaparición de los oficios que acompañaban los teñidos durante la época colonial.

Hoy, para el caso costarricense pervive la tradición del tinte empleando el caracol conocido como Múrice (Plicopurpura pansa), que en la región Mixteca de México ya cuenta con su denominación de origen:

Un caso especial es el tinte del caracol marino. Las características tan especiales de este tinte y su manera de obtenerlo por parte de los indígenas mixtecos de la costa, atrajo la atención de botánicos, científicos sociales y especialistas en textiles, quienes alertaron del peligro de su explotación irracional por parte de depredadores de otros países, especialmente los japoneses. Alerta que dio por resultado la protección legal de la zona costera donde el caracol tiene sus principales nichos, fue así como obtuvieron la "denominación de origen", que fue muy importante porque ahora se reconoce como patrimonio de los mixtecos el conocimiento y la explotación del tinte de caracol (Turok, 1996), en igual forma se evita legalmente la explotación indiscriminada de este animal y su posible extinción (Hernández-Díaz y Zafra, 2005, pág. 240).

Del uso de este caracol hace referencia Joseph Antonio Villaseñor y Sánchez en 1748, al mencionar la tintura morada que destilan algunos caracoles (aún sin abrir la concha) y que se conoce con el nombre de púrpura marítima y que es utilizado, en la región chontal de las costas de Nicoya, Costa Rica, cuyo color violeta intenso es tan puro que frecuentemente escapa a las modernas máquinas escáner de las artes gráficas (Turok, 2000). Maritza Gutiérrez realizó una investigación en el sitio Nacascolo en Guanacaste y se demostró que los concheros utilizaban unas 40 especies de moluscos, en un periodo entre 300 y 1350 d.C. , entre ellos, una especie de la familia tintórea Muricedae. Lo que demuestra que la extracción de tinte se lleva desde la época precolombina en islas, isletas y sitios del litoral pacífico de Costa Rica (Payne, 2017).

Análisis de los tejidos de Oaxaca, realizados en prendas precolombinas resguardadas en los museos de ese Estado, muestran la presencia de los tintes color púrpura extraídos de las glándulas hipobranquiales de moluscos como Marexbrarídarii y Marex Trunculariopól, Trunculiu, Ocenebracraticulata, Tha'uhemajtoma y Nucellalapilluj, y en especial para México del Purpura patua; “El extracto de las glándulas de estos animales es al principio amarillento, pero al exponerse al aire y al sol cambia de verde a azul y luego a un púrpura rojizo” (Wallert, 1997, pág. 61).6 En el mismo sentido, Forstenpointner et al. señalan:

En la antigüedad el tinte púrpura fue fabricado procesando la glándula hipobranquial de gasterópodos muricidos, particularmente centrándose en la explotación de tres especies, Murex Tronco, HexaplexTrunculus (Linné 1758), Murex tinte, MurexBrandaris (Linné 1758) y –en menor medida– el leptoxis boca roja, Thais haemastoma (LINNÉ 1758). El moco normalmente translúcido de esta glándula después de la oxidación origina varios tonos del color rojo, púrpura o azul (2007, pág. 204. Traducción propia.)

Pues bien, la tradición artesanal de teñido con moluscos, es común de los pueblos indígenas que a pesar de la industrialización y de la globalización han sabido permanecer con el conocimiento ancestral (Weitlaner Johnson, 2000).

Según Stone (2013), la población boruca empleaba el molusco denominado Púrpura Patula Gold recogido en las costas de Punta Mala y Dominical, para el arte del teñido de prendas. En esta comunidad indígena boruca se manifiesta el teñido empleando el caracol en menor escala y con la colaboración de la comunidad que ve en dicha actividad un símbolo de unión, esfuerzo y originalidad por el trabajo hecho. A lo anterior, se le unen ejes como la cohesión social, el elemento intergeneracional y las narrativas que implican el acto colectivo en la recolección del molusco, en la extracción del tinte y, posteriormente, en el tejido. Asimismo, cabe resaltar el papel preponderante de las figuras femeninas en la cohesión de dichas actividades:

Las mujeres de este pueblo, son las principales facilitadoras del nexo cultural entre el pasado y el presente en el contexto familiar y comunal. Es alrededor de ellas que se reelabora gran parte de la identidad del grupo. Son copartícipes de las actividades económicas que permiten la reproducción del grupo, la esfera pública y en la doméstica. Su aporte abarca lo biológico, lo social, lo económico y lo cultural. Ellas, con ayuda de sus hijos, resuelven las necesidades de la familia en el espacio doméstico, generan ingresos para el estudio de los hijos y en algunas épocas hasta para la alimentación. Además, trabajan la tierra junto con su compañero (Rodríguez Sánchez, 1995, pág. 130).

Otro sustento histórico que da cuenta del proceso cultural, político y social que significó en siglos pasados el teñido con el empleo de la sustancia del caracol es el que se registra en Los Viajes de John Cockburn y Lievre por Costa Rica (1731), sustento recogido por Bozzoli (1965). En las crónicas, para los Quepos, pueblo que fue trasladado a la zona Boruca en 1746, se menciona el trabajo forzado al que fueron sometidos los indígenas por las autoridades coloniales:

Para que le tiñan hilo morado los hace [el teniente del Gobernador] vivir como brutos en la playa por meses enteros, sin oír misa, y desarrollándolos a azotes para que acudan con la porción de hilo que se les ha repartido […] El mismo padre Francisco practica con ellos la misma crueldad, para que con dicho hilo morado, como género más noble, le paguen su ración (Bozzoli Vargas, 1965, pág. 9-10).

Más recientemente, en la tesis de Chang (2014) se reconoce la persistencia de la práctica del teñido de prendas con múrice. Chang indaga las transformaciones del patrimonio cultural experimentadas a raíz del auge turístico. En la década del cincuenta, según la autora, se introducen en la comunidad boruca los tintes artificiales o sintéticos; sin embargo, en los últimos 25 años se da un interés por revitalizar el uso de los colorantes naturales. Según las conclusiones presentadas, el desarrollo turístico produce la resemantización del capital simbólico, de tal manera que adquieren un nuevo significado, se han vuelto una mercancía. Así también se han transformado prácticas como el empleo de herramientas.

En el pasado la especialización de los instrumentos para tejer era mayor. Las informantes cuentan que sus bisabuelas utilizaban muchas “espinitas” para sus tejidos y que en la actualidad nadie podría hacer un tejido de esa calidad. Siempre ha habido un grupo de personas, especialmente mujeres, interesadas en conservar esas tradiciones que fueron cotidianas en su niñez. Estas personas han luchado por revivir lo bello y, aunque los tiempos no han sido favorables, las pérdidas tampoco han sido totales (Rodríguez Sánchez, 1995, pág. 77).

Revitalizar el empleo de la tinta natural enfrenta la dificultad de acceder al molusco que provee el color púrpura, ubicado especialmente en zonas de protección como el Parque Nacional Marino Ballena (Ver ilustración 2). Las mujeres de Boruca van de manera clandestina a playa Dominical, único sitio donde se encuentra el múrice. En este sitio los vigilantes no permiten la extracción del tinte por ser un área protegida. Las autoridades del sitio consideran que las indígenas matan a los caracoles (Sánchez Duarte, 2012, pág. 224-225). Situación que no sería del todo cierta, dado que los pueblos indígenas de la costa pacífica se habían dado cuenta que el tinte del caracol podía extraerse por medio de la ordeña sin necesidad de abrirlo o matarlo (a diferencia de la técnica usada en el Mediterráneo con el Murex), y que sólo la acción del aire y el sol bastaban para fijarlo (el añil o índigo requiere mordentes químicos para fijarlos) (Turok, 2000), método que garantizaría la sostenibilidad del recurso. Payne (2017) argumenta que tomaban al caracol en las manos, lo soplaban para que reaccionara defensivamente y liberara un tinte que al inicio es blanquecino y luego con el contacto del agua salada y el sol se vuelve amarillo, luego verde y finalmente púrpura. Posteriormente devolvían al caracol a la roca en donde vivía sin dañarlo.

Por otro lado, Juan José Alvarado, investigador del Centro de Investigaciones en Ciencias del Mar y Limnología, sostiene que en ciertas porciones del Parque Nacional Marino Ballena los corales se están muriendo porque están cubiertos de tierra, rocas y gran cantidad de sedimentos, lo que debilita su estructura e impide su desarrollo “Para asegurar la sobrevivencia de los ecosistemas coralinos hay que pedirle a la Municipalidad y las autoridades que asuman mayor control en los permisos de construcción y de tala. Además habría que restringir el uso de los agroquímicos” (Vargas, 2007).7

lustración 2. Mapa del Parque Nacional Marino Ballena, Costa Rica.

Fuente: Quesada-Alpízar y Cortés (2006).

El Parque Nacional Marino Ballena abarca 5.375 hectáreas marinas, allí coexisten 15 especies distintas de corales, con una cobertura de 30% por metro cuadrado. El molusco utilizado para el tinte puede

…estar presente en el plancton por un período de hasta cuatro meses, desde el momento en que los huevos son puestos hasta que son vistos los primeros reclutas. Las larvas de "P. pansa" presentan su propio tipo de movimiento por medio de las contracciones del velo, y pueden moverse de las corrientes superficiales a las corrientes submarinas (López-Chavez et al., 2016, pág. 2-3).

Este caracol se considera una especie de lento crecimiento y altamente influido por las condiciones ambientales de la zona (Ramírez-Rodríguez y Naegel, 2003). Un estudio demográfico sobre los individuos de Playa Ventura México sostiene que alcanzaban tamaños de 10,5 a 27 mm (consideradas tallas pequeñas), pero en una densidad poblacional alta (Flores-Garza et al., 2007). Según Michel-Morfinet et al. (2002),8 existe una relación directa entre la talla promedio y el volumen de tinte que puede ser extraído; igualmente se estudia la influencia del sexo sobre la calidad y cantidad en la producción de las secreciones (Westley y Benkendorff, 2008); su alimentación fue estudiada por Garrity y Levings en las costas de Panamá, en donde se da una interacción poblacional interesante, una combinación de tres variables que controlan la estructura de las poblaciones de las especies que la componen: el primero es la acción depredativa de Plicopurpura pansa sobre el caracol Nerita escabricosta (organismo herbívoro); luego la presión de depredación sobre ambas por parte de algunos peces y; finalmente, la acción de los factores físicos que actúan ejerciendo acciones sobre el patrón de distribución de P. pansa y N escabricosta, lo cual a su vez incide sobre una mayor acción depredativa y control poblacional (Garrity y Levings, 1981).

Estudios señalan que el caracol púrpura Plicopurpura pansa se distribuye desde el sur de Baja California Sur, México hasta el Norte del Perú, incluyendo las Islas Galápagos (López-Chavez et al., 2016; Ramírez-Rodríguez y Naegel, 2003). Sin embargo, la especie que se encuentran en Costa Rica difiere de las que se localizan en México:

La presencia de uno de los dos haplotipos encontrados en Costa Rica que no se encuentra en México puede ser el resultado de la presencia de un remolino en el golfo de Tehuantepec y otro en el golfo de Papagayos en Costa Rica. Los remolinos pueden prevenir la migración de las larvas hacia el norte y llevar las larvas hasta 1,000 km mar adentro (Trasviñaet al. 1995, Filonov y Trasviña 2000, López-Calderón et al 2006). Los giros y los remolinos pueden funcionar como barreras entre las poblaciones al mantener a las larvas cerca de las playas donde nacieron. Además, las larvas tendrían que atravesar una zona de playa arenosa de aproximadamente 1200 km desde el litoral del sur de Oaxaca hasta El Salvador (Hurtado et al. 2007) para alcanzar la playa rocosa más cercana en Huatulco, Oaxaca. Dicho viaje le llevaría a las larvas casi un año con una velocidad de corriente de 1 m s–1(López-Chavez et al., 2016, pág. 10).

El interés persistente de investigadores sobre el Múrice, tiene como origen el riesgo de extinción de la especie por sobreexplotación comercial, su sensibilidad a los cambios ambientales y a las acciones humanas sobre las costas. Situaciones que ponen en riesgo la práctica cultural de extracción del tinte Múrice por los pueblos indígenas.

b. La sal

La sal ha sido, desde la antigüedad, un elemento muy preciado para diferentes culturas alrededor del mundo. Se conocen rasgos de su consumo en la edad de cobre a partir de hallazgos arqueológicos en la Andalucía Occidental, específicamente en Sevilla, donde se localizó un yacimiento interpretado “como un secadero de sal por medio del fuego” (Murillo Díaz y Fernández Gómez, 2008, pág. 312).

En los períodos Clásico Temprano [250 a 550 d. C.] y Clásico Tardío [550 a 700 d. C.], una investigación zooarqueológica realizada en el sitio arqueológico de Xcambó, litoral Yucateco de México, da cuenta de la importancia económica y el dominio de las salinas costeras por parte de los mayas prehispánicos. Su ubicación geográfica permite afirmar que se realizaban intercambios comerciales de sal y productos marinos por carne, entre los xcamboenses y los pueblos de tierra adentro. Se plantea que este grupo humano en el Clásico Tardío, se dedicó a la administración de las salinas e incrementó su explotación (Gotz y Sossa, 2011). Otro hallazgo que data del siglo VI de nuestra era, fue localizado en sitios arqueológicos de Salinas de Hidalgo, México, en tiestos donde se guardaban sales (Ruiz Medrano, 2012).

Para la época pre-hispánica, también se registra la importancia y utilidad de la sal en el contexto indígena, extraída de manera artesanal para la subsistencia e intercambio con otros pueblos que no tenían acceso a salares (Taruselli, 2005; Acuña Rodríguez, 2006; Garay Herrera, 2014).

Al respecto, Garay Herrera (2014), a partir de la definición de frontera y región, señala elementos materiales que refieren al contacto entre las Tierras Altas de Guatemala y Chiapas, región denominada la Sierra de Chuchumatanes, donde se extraía e intercambiaba la sal negra por productos de las zonas bajas. Esta región aunque fue sometida al poderío español tardíamente, pronto perdió interés, “excepto San Mateo de Ixtatán, debido a la producción de sal” (pág. 87). Algunas prácticas tradicionales de la región se mantienen, como las visitas a este municipio en busca de la sal negra.

Por otro lado, para las comunidades de la Sierra Nevada del Cocuy, Colombia, Acuña Rodríguez (2006), explora del consumo de la sal en el siglo XVI. Previo a la conquista, los pueblos lache, mantenían relaciones de trueque e intercambio con sus vecinos andinos como los guane, los muisca, los chitareros, hacia donde disponían sus excedentes de sal.

Recientes estudios historiográficos efectuados sobre el periodo colonial en América Latina (Taruselli, 2005; Ruiz Medrano, 2012; Garay Herrera, 2014) muestran las dinámicas socio-culturales implicadas en el aprovechamiento y la explotación de la sal, tanto en zonas costeras como en salinas ubicadas en territorios no costeros.

La presión sobre los yacimientos salinos aumenta para satisfacer el consumo, tal es el caso de Tunja, Colombia para sostener la producción industrial de minerales como la plata en Zacatecas (México) y para la creciente producción ganadera en Buenos Aires (Argentina) (Enciso Contreras, 1998; Taruselli, 2005; Ruiz Medrano, 2012; Acuña Rodríguez, 2006, 2018, 2019). Las implicaciones del incremento en la extracción de sal se extendió a la población indígena, primero por la expansión de los intereses de la Corona en la ocupación de los territorios habitados por los grupos originarios; y segundo, por el uso intensivo de mano de obra indígena en condiciones climáticas y de explotación laboral extremas.

Así, Taruselli (2005) desde la perspectiva de la historia económica, explora las fuentes de abastecimiento y las formas de extracción de la sal, como producto necesario para el surgimiento, a finales del siglo XIX, de la industria ganadera en Buenos Aires. La creciente actividad económica motivó expediciones desde Buenos Aires a Salinas Grandes en busca del aprovisionamiento del bien preciado, necesario para la conservación de las carnes, el buen gusto de las comidas y posteriormente, la curación de cueros. Las expediciones fueron organizadas por el Ayuntamiento, desde donde se proporcionaba seguridad a la caravana, por el peligro que significaba internarse en territorios indígenas.

Cabe destacar que Las Salinas Grandes, tierra de los ranqueles, 9 no proporcionaban agua de buena calidad a los nativos, pues salinizaba las fuentes aledañas. Sin embargo, los pobladores se adaptaron al territorio con la construcción de campamentos en los médanos donde construían pozos profundos para la extracción de agua dulce (Villar y Jiménez, 2013). La sal, era de alta comercialización entre los grupos indígenas.

Según Taruselli (2005), las expediciones provocaron la migración y asentamiento al “vacío pampeano”, por parte de familias completas. Además, señala la travesía como una auténtica caravana comercial, en las cuales se ejecutaban intercambios de ganado con los grupos originarios. Esta visión del autor invisibiliza las implicaciones de la expansión territorial de los colonos sobre la vida indígena. Sin embargo, es un aporte sobre los usos y la industrialización de la sal en la región.

En la misma línea de trabajo, Benedetti (2005) se refiere a los indígenas del territorio de los Andes, o datos de inicios del siglo XX. En su trabajo Benedetti señala que el mercado indígena proveyó recursos salineros en forma de panes de sal a Jujuy, Salta y Catamarca, lamentablemente luego, con el apogeo de la extracción de materiales baratos en manos de una compañía belga-inglesa, vieron frustradas las extracciones y el consecuente comercio.

En relación con el uso intensivo de la mano de obra para la extracción de la sal, producto de una lógica comercial y mercantil asociada a las minas de plata, se halla el caso de Zacatecas. Enciso Contreras (1998) brinda un detallado estudio histórico, sobre las salinas de Santa María o Salinas Viejas en el Valle de Tlaltenango, Zacatecas. En su trabajo analiza el valor de la sal desde dos sustentos: para salar carnes, aunque en menor medida que los pescados, esto se debía a la fuerza de la tradición y la norma católica de no consumir carnes en 150 días del año; por otro lado, atendiendo a la separación de las sales para el empleo en aleaciones mineras. Da cuenta de enfermedades generadas por las labores de los indígenas en las salinas, como la “infección de la sangre, motivada por el exceso de salinidad […y el] escorbuto, padecimiento asociado a la carencia de alimentos frescos” (pág. 55).

Más recientemente, Ruiz Medrano (2012), también se ocupa de las salinas de Santa María y las del Peñol Blanco. Demuestra que “la actividad extractiva de la sal durante el siglo XVI, contribuye a explicar la forma como se transfiguró este espacio desértico en una jurisdicción política, pero organizada en función de esta actividad económica” (Pág. 103).

La amalgama de plata por mercurio requería grandes cantidades de sal, por ejemplo, en 1597 los mineros pedían 36 mil fanegas de sal de tierra, esta a su vez debía ser extraída a partir de mano de obra intensiva (se documentan al menos 300 personas por salina, durante los meses de febrero, marzo y abril). Las circunstancias desérticas del territorio y las técnicas de extracción, dificultaban contar con trabajadores voluntarios.

Ruiz Medrano (2012) alude al interés de la Real Hacienda en la extracción de la sal con el fin de generar la amalgama de plata, argumenta el autor que la actividad generó condiciones desde el aparato burocrático para el aseguramiento de los indígenas, que servirían a bajo costo, mediante la figura del repartimiento de estos. El abaratamiento de los costos de la actividad requirió mantener sin variación los pagos a los indígenas durante varias décadas, a quienes posteriormente se buscó sustituir por negros.

Las condiciones laborales precarias se reflejan en otros contextos como el yucateco. Mediante hallazgos arqueológicos, Arias López; Burgos Villanueva y Padilla Ramos (2013) brindan datos de principios del siglo XX sobre las labores de los indígenas yaquis y mayas en Yucatán en haciendas salineras, bajo condiciones que afectaron considerablemente la salud de la población trabajadora; según los autores “adquiere una importancia significativa en la reconstrucción de la sociedad yucateca de ese tiempo” (Pág. 128).

Bajo esta misma lógica de configuración/re-configuración territorial y social a partir de la actividad generada por la extracción de sal, Acuña Rodríguez (2018) muestra tres rutas de la sal en las provincias de Pamplona, Santa Fé y Tunja, Colombia, conformadas como espacios de cohesión social y económica, las cuales serían retomadas por la Corona para el reconocimiento de los grupos indígenas muiscas y chitareros. Con esto, se facilitó el control territorial y la producción, se incrementaron las rentas reales: "Solo a finales del siglo XVI y comienzos del XVII, la Corona reguló la producción de sal y estableció la creación de almacenes de sal: los alfolíes en las ciudades coloniales para aumentar las rentas reales" (Pág. 61). La apropiación de la sal y de los territorios se realizó a partir de la tributación y las encomiendas instauradas, así como la explotación de mano de obra directamente de las estancias de tierras con yacimientos salobres (Acuña Rodríguez, 2019). A partir de documentos coloniales, Acuña Rodríguez (2019) también plantea el nexo que la producción salina generó entre los españoles conquistadores y la distinción en cuanto a la sal de las costas (granulada) con respecto a la que se producía compactada en las sierras de la cordillera Oriental colombiana.

Siempre en el Reino de Granada, Alzate Echeverry (2011) expone que la sal fue consumida en tres hospitales neogradinos, para la preparación de alimentos y la conservación de carnes y pescado. El abastecimiento se realizaba desde las minas de Zipaquirá. Según Humbolt, en registros de 1801 (citado en Alzate Echeverry, 2011), los grupos indígenas hacían poco uso de la sal.

Precisamente, las minas Zipaquirá junto con las de Nemocón, tuvieron estimación para las poblaciones indígenas. Clark (2007) evidencia en su estudio un conflicto económico y de etnias en cuanto a la educación colombiana que data de la década de 1820 a 1830, durante la constitución del Estado Nacional. La sal y su empleo por parte de los indígenas los empoderó en cuanto a la exigencia de educación para sus hijos, sin resultados concretos, pues no lograron establecer un colegio para la población indígena, aunque sí se les obligó a financiar con recursos generados en las minas de sal la educación para los blancos. La conflictividad en esta zona colombiana fue manifiesta en otros momentos durante la colonia, como por ejemplo cuando “los grupos indígenas exigieron que el Virreinato suprimiera el pago de los tributos y les devolviera las minas de sal, reclamos a los que sólo renunciaron después de una larga batalla” (Clark, 2007, pág. 42).

Hasta estas líneas se recapitula que la bibliografía acerca de la sal confluye en puntos centrales tales como movilización de la economía en épocas coloniales, indistintamente de los Reinados de Nueva Granada o de Nueva España, el conocimiento de las etnias indígenas en el consumo, extracción y selección. Con esto, además, hay una clara distinción de las calidades en cuanto a si proviene de regiones costeras o del interior de la nación.

En una segunda línea documental, hallamos, para el caso de nuestro interés, interrelaciones de la comunidad boruca y la sal, asociadas con la economía y la subsistencia familiar. No obstante, el vacío documental es evidente pues solo fue posible hallar el texto de Doris Stone (2013) Los Borucas de Costa Rica, en él se describen las idas a la costa para realizar la actividad "Uno de los más importantes artículos alimenticios de los borucas es la sal [...] Los borucas hacen un viaje a la costa anualmente para extraer la famosa sal de piedra, que dura indefinidamente y tiene un fuerte sabor a pescado" (Stone, 2013, pág. 35-36). Además de la sal de piedra, mediante un proceso similar se extrae la sal de hígado, cuyo uso es de mayor facilidad pues es más suave (Stone, 2013).

Es particular que en la revisión del estado del arte realizado líneas arriba, no hay distinción de las labores en la extracción, la selección y el empleo de la sal para los géneros. Podemos conjeturar que en las tareas externas al hogar, los hombres ocupaban el puesto preponderante en la dinámica gastronómica y comercial, que los sujetó a ser los trabajadores por excelencia en dicha labor. Aunamos a lo anterior, que en el enfoque de los autores revisados, la visión fue macro económica, en donde se proyectan, en muy contadas ocasiones, referencias de la mano de obra en la cadena extractiva y productiva de la sal.

No obstante, para el caso costarricense con la comunidad indígena Boruca, el género femenino entra en la actividad de la sal con responsabilidades, que pudieron haberse heredado desde tiempos de la Colonia o, haber sido reinsertadas producto de nuevas necesidades de subsistencia. Las mujeres borucas ejecutan faenas, tanto en el ámbito privado (cuido de los niños, de los ancianos y atención cotidiana de las casas), como en el público (cultivos, extracción del tinte del molusco, elaboración de artesanías, entre otras actividades). Es por eso que Rodríguez Sánchez (1995) valora las funciones del género femenino en la colectividad boruca.

Tampoco es casualidad que la extracción de la sal así como la de la tintura del caracol sean tareas ejecutadas, mayormente, por las mujeres borucas:

En la economía de subsistencia del pueblo boruca, el papel de la mujer artesana es vital para la reproducción social del grupo. Su aporte, en la mayoría de los casos, va más allá del de sus esposos y se manifiesta en sus diversas responsabilidades. Sin embargo, el hecho de que las hijas casadas vivan cerca y que las hijas mayores asuman responsabilidad con respecto a las diversas tareas, disminuye la jornada laboral de la mujer artesana, aunque no sus responsabilidades (Rodríguez Sánchez, 1995, pág. 130-131).

En síntesis, con la exploración bibliográfica acerca de la práctica cultural de extracción de sal por parte de los pueblos indígenas, se identifican tres ejes de interés. El primero, como producto de consumo humano que fue y es extraído de manera artesanal por las comunidades indígenas, tanto costeras como no costeras, con el fin de satisfacer las necesidades gastronómicas y del intercambio con otros pueblos. Segundo, la transformación de la práctica extractiva de la sal en una industrial durante la Colonia, a esta modificación la acompañan consecuencias negativas para las poblaciones originarias, en términos de explotación laboral e invasión territorial. Tercero, se revela un vacío bibliográfico acerca de la sal para el caso costarricense, esto por cuanto, lo que se señala en el artículo es principalmente de otras latitudes.

El Consejo de Cultura Boruca manifiesta que el uso de las playas no se limita a las dos prácticas culturales señaladas anteriormente, sino que estas se acompañan de dinámicas sociales y familiares que contribuyen al fortalecimiento de su identidad, cohesión de grupo y sostenimiento material, mediante la recreación y la transmisión de conocimientos (Comunicación personal, enero 2018). Al respecto es importante realizar un estudio específico para la comunidad boruca que documente tales prácticas.

Costa Rica como nación es signataria de numerosos convenios internacionales relacionados con el manejo sostenible de los recursos naturales. Uno de ellos es el Convenio de Diversidad Biológica (firmado el 5 de junio de 1992), en el cual se reconoce la necesidad de tener un uso sustentable de los componentes de la diversidad biológica. Este objetivo se concreta en el artículo 10 del Convenio que manifiesta:

Cada Parte Contratante, en la medida de lo posible y según proceda: Protegerá y alentará la utilización consuetudinaria de los recursos biológicos, de conformidad con las prácticas culturales tradicionales que sean compatibles con las exigencias de la conservación o de la utilización sostenible (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, 1992, pág. 8).

El artículo citado anteriormente evidencia la necesidad de alentar y conservar la práctica de extracción de tintes, la extracción de sal y actividades recreativas, que hace la comunidad boruca en la Región Pacífico Sur. Además, la Ley Orgánica del Ambiente 7554 (Presidencia de la República de Costa Rica, 1995) indica que son de interés público las actividades dirigidas a un uso sostenible de la biodiversidad (Artículo 10). El artículo 1 de la Reforma de la Ley de Conservación de la Vida Silvestre reafirma que:

Esta ley no se aplicará a la conservación, el manejo sostenible, la protección y la adecuada administración de la vida silvestre, que resulten de prácticas, usos y costumbres tradicionales sin fines de lucro de los pueblos indígenas dentro de sus territorios (Presidencia de la República de Costa Rica, 1992, pág. Art. 1).

Por lo tanto, el empleo de los moluscos del género Plicopurpura pansa por parte del pueblo boruca, es una práctica valorada como de interés público y acorde con el marco jurídico nacional costarricense por considerarse tradicional de los pueblos indígenas.

En este sentido, en la Estrategia Nacional de Biodiversidad del SINAC 2016-2025 se señala la meta de: “Fortalecimiento de la gobernanza, participación, educación y prácticas culturales para la conservación, gestión y uso sostenible de la biodiversidad” (Ministerio de Ambiente y Energía et al., 2016, pág. 42). Además, se explica que los pueblos indígenas son vulnerables a los efectos adversos del cambio climático y es enfática en que la definición de programas y proyectos relacionados con la gestión de la biodiversidad a nivel local debe ser analizada con más detenimiento para cada caso en particular. La actividad de la extracción de tinte de la comunidad boruca en zonas costeras del Parque Marino Ballena se encuentra dentro de las zonas amenazadas por los efectos del cambio climático. Las variaciones de la composición poblacional y distribución de los moluscos pueden modificarse con el aumento del nivel del mar y la temperatura del océano, como evidencian las investigaciones revisadas.

Igualmente, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas en su artículo 31, hace referencia sobre el derecho a:

mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales tradicionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologías y culturas, comprendidos los recursos humanos y genéticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas, los diseños, los deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e interpretativas. También tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dicho patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones culturales tradicionales (Naciones Unidas, 2007).

Pese a las leyes y políticas, tanto en el plano internacional como local, que procuran velar por la conservación y el desarrollo de las prácticas culturales, así como por los recursos naturales asociados a estas, es que resulta necesario recopilar y documentar aquellos elementos materiales e inmateriales que forman parte de la cultura Boruca. Sobre todo, aquellas cuya práctica siguen recreándose en la actualidad.

Si bien los derechos de los pueblos indígenas son relativamente custodiados en los territorios designados por el Estado costarricense mediante la Ley Indígena 6172 (Presidencia de la República de Costa Rica, 1977), existen antecedentes históricos que hacen referencia al uso de una extensión territorial mucho más amplia al espacio designado para cada pueblo. Por eso, el Convenio 169 y la Declaración de las Naciones Unidas citada párrafos atrás, les reconoce el derecho consuetudinario en aquellos espacios donde realizan sus prácticas culturales. Es el caso del pueblo boruca y la utilización de la costa pacífica costarricense, específicamente lo que se denomina Parque Nacional Marino Ballena. A pesar de la legislación nacional e internacional como la citada, prevalecen condiciones políticas, económicas y socioculturales que incumplen distintas leyes y convenios nacionales e internacionales. Consecuentemente, el pueblo boruca se enfrenta constantemente a distintas amenazas, tanto de los territorios indígenas, la privatización de zonas costeras, sus prácticas culturales y de subsistencia, que ameritan ser abordados en otros estudios.

El esfuerzo inter y transdisciplinar desarrollado en la revisión bibliográfica reflejada en el presente artículo, desde la perspectiva de la ecología política, posibilita concluir que:

La comunidad boruca ha sido objeto de múltiples estudios que tienen su auge en la segunda mitad del siglo XX y lo que va del siglo XXI. En ellos se abordan diversas temáticas, que si bien reconocen la luchas ancestrales y sus manifestaciones en las actividades culturales y en la artesanía, mayoritariamente no asumen la conflictividad ecológica distributiva que las acompaña.

Se evidencia una significativa producción bibliográfica sobre la extracción del tinte de múrice (Plicopurpura pansa), como práctica ancestral de los pueblos indígenas de América Latina y en particular del pueblo boruca. Esta práctica que pervive aún en el siglo presente, puede verse afectada por el divorcio entre las leyes que amparan a los pueblos indígenas, las leyes que competen a las Áreas de Conservación y a las exigencias de un modelo de desarrollo depredador de la naturaleza que se encuentra instaurado en las vidas de muchos.

No obstante, con la revisión efectuada de ámbitos como la historia precolombina y colonial, la cosmogonía boruca y otros elementos socioculturales de la comunidad indígena, se reconoce un vacío en cuanto a la documentación de las prácticas que acompañan el proceso de recolección del molusco, debido probablemente a que solo se ha considerado el sentido económico y estético que el tinte puede generar en la confección de prendas y en su futura comercialización.

Los estudios inter y transdisciplinares sobre el molusco Plicopurpura pansa, conocido genéricamente como Múrice, son escasos. Es fundamental conocer su comportamiento poblacional en las costas costarricenses y su interrelación con la actividad humana para poder establecer políticas sobre su protección y utilización tradicional.

Es de destacar el papel de las mujeres indígenas de la comunidad boruca cuando ejecutan la recolección, la conservación y el cuidado del molusco, a eso hay que adicionarle la actividad que consiste en teñir las prendas que ellas mismas han confeccionado. Considerar que en el siglo XXI se posibilite dicha práctica cultural resulta valioso, no obstante, puede también detectarse la debilidad que en algún momento en la cadena generacional de transmisión de conocimiento y praxis se rompa por lo más delgado. Sirvan estas conclusiones para abrir los portillos de futuras investigaciones.

En relación con la recolección de la sal por parte de la comunidad boruca, el único antecedente localizado es el señalado por Stone (2013). Sin embargo, se registra mucha producción académica relacionada con otros pueblos indígenas en América Latina, quienes extraían la sal para el autoconsumo y el intercambio con otros pueblos; situación que se transforma durante la colonia, donde los pueblos indígenas sufren expulsión de sus territorios, explotación laboral producto de la extracción industrial de la sal para la producción cárnica o minera, según fuera la región.

Ninguno de los artículos académicos consultados para la producción de este texto, hace referencia a prácticas culturales de la comunidad boruca relacionadas con la recreación o el ocio desarrolladas en la zona costera, a pesar de la importancia de sus visitas principalmente a las playas Chamán y Ventanas como parte de relaciones socio-afectivas y de transmisión de conocimientos a las nuevas generaciones. Al respecto existe un vacío en el registro de dichas prácticas, que resulta relevante documentar por ser parte del uso consuetudinario del territorio.

En síntesis, la producción académica inter y transdiciplinaria que aborde la conflictividad ecológica distributiva es casi inexistente, siendo en su mayoría textos con una visión despolitizada de las prácticas cultures, lo que coloca a las culturas indígenas como entes folklorizados. Sirva este aporte documental para generar nuevas líneas de investigación que contribuyan no solo a la preservación del conocimiento sobre los pueblos indígenas, sino para aportar a sus procesos de luchas socio-políticas y ecológicas situadas.

Con el presupuesto teórico desde la ecología política, el acercamiento al pueblo boruca más que un reto, es la suma de quehaceres pendientes que lamentablemente la sociedad costarricense está dejando a un lado. Nuestro reto como personas investigadoras fue acercarnos desde nuestras epistemes para contribuir con un diálogo heterogéneo.

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